El psicòleg social Erich Fromm[i] ens deia que: “l’evasió davant la por que produeix la llibertat es produeix a través d’un retorn que condueix al totalitarisme, el recurs a la destructivitat i l’adaptació a una conducta de conformitat automàtica”; els estudis sobre les noves relacions internacionals[ii] ens plantegen tot un seguit d’ítems en les relacions d’occident amb el món islàmic, i de fet és del tot interessant i fins útil, el fet que la ciència política plantegi l’ interès sobre aquestes qüestions que són, en definitiva, sobre les que ha girat l’acció política en el camp que il·luminava Samuel P. Huntington[iii] i que servia per dibuixar una mapa en aquelles relacions que encara perdura en determinats identitaris.
Resulta obvi en societats fruit de la interiorització de la cultura judeocristiana com es pot donar un sentiment majoritari que vegi en una possible “almenarització” social un greuge que desdibuixaria els “sky line” de les ciutats, i en part en tenen raó, però precisament aquells estudis ens permeten de conèixer la realitat subsistent en tot aquest procés de conformació de la societat pluralista[iv], principi que dista una mica del model multicultural; perquè tots els immigrants no són iguals; perquè l’immigrant de cultura teocràtica planteja raons distintes respecte de l’immigrant que accepta la separació entre la religió i la política.
De fet l’anàlisi teòrica serveix, doncs, per a enquadrar els problemes pràctics que comentaristes i analistes de tot tipus afronten, com qui diu, amb una inconscient lleugeresa de manera que no ens hem de deixar embadalir per allò que podria esser considerar políticament correcte, perquè estem parlant de la societat en definitiva i per tant de principis i valors, ara ja universalitzats i si en mirem les teoritzacions de Huntington podem veure, fins i tot en la discrepància mateixa, com les seves tesis, les del xoc de civilitzacions, poden fins i tot haver substituït a les de la lluita de classes i als conflictes nacionals com a motors de la història, malgrat la discutible unilateralitat excloent que planteja, tot oferint-nos tot un seguit d’anàlisis històriques i plantejaments que permeten interpretar la realitat encara vigent.
Sembla coherent d’entendre certament que les particularitats islamistes, com apunta el professor Mohamed Darif[v], tot i que ell referència la marroquina que és la que ha estat objecte del seu estudi, “tenen la seva rel en una raó ideològica, en torn a la interpretació de la religió islàmica” , però en el reconeixement que “l’expansió ideològica, ve facilitada por diversos factors de tipus polític o socioeconòmic”.
Wahhabisme, Salafisme, Mahdisme, La Germandat Musulmana, són corrents del fonamentalisme islàmic que els estudiosos han identificat i referit hores d’ara, d’acord amb principis diferencials que es donen entre elles, una mateixa conceptualització teòrica que en determina uns elements diferenciadors, que les fa reconèixer com a filles de la crisi política, econòmica, social i cultural del model occidental trasplantat al món àrabomusulmà a partir dels contextos descolonitzadors.
Hi ha, de fet, un entorn social contra el que rebel·lar-se? I si aquest existeix, és imperativament una amenaça per alguna part de l’entramat social? Aquesta és una realitat que caldrà posar sobre la taula, perquè parteix d’una premissa interioritzada absolutament per les societats de tot tipus en el darrer segle i mig: la teoria del conflicte social, tot i que per Max Weber[vi], “la consciencia humana –idees, creences, valors...- és un element tant important com la tecnologia i el conflicte social en la gestació del canvi social”.
Resulta imprescindible recórrer a Ralf Darhendorf[vii] en el sentit com ens plantejava l’entrellat del nucli central del que ell anomena la quadratura del cercle, és a dir: cóm compatibilitzar en les societats lliures la prosperitat econòmica amb la necessària cohesió social?, on al meu entendre resideix el quid de la qüestió, com ens planteja el sociòleg alemany, complementant l’epistemologia weberiana: “cohesió versus creixement”, en un moment com el present en el que les diferents fonts científiques ens plantegen la fallida del sistema i la necessitat d’una reformulació absoluta del mateix, de manera que el criteri de consciència es fa encara més present, actual i viable que mai.
El segle XX va veure en la caiguda del mur de Berlín i la reunificació germànica, un dels principals ítems simbòlics en la reconstrucció europea i mundial, es tancava així un procés que no només era producte de la guerra freda, es tancava un procés que naixia i enllaçava foscament, s’arrelava, amb les primeres dècades d’aquell segle de canvis: revolució russa, primera guerra mundial....
Fa ben poc, el segle XXI s’obria amb una catàstrofe simbòlica, uns atemptats amb format novat que tombava les torres del Word Trade Center de Nova York. La Ground Zero és avui, com aquella caiguda del mur, és una rèmora simbòlica que evidencia, que recontextualitza les dinàmiques en els escenaris mundials, uns escenaris on sempre les vides humanes, abans i ara, com aquelles pobres tropes de les edats mitjanes i antigues eren castigades, abatudes, esquarterades..., mentre els senyors, nobles i reis, ho miràvem des de les atalaies....
La memòria transcendeix els fets, i amb el pas dels anys, configura identitaris rellevants, evocatoris, catàrquics en molts casos, que posen de manifest com les debilitats i les passions esdevenen guies de la història i de les històries que la conformen; però potser no ens hem preguntat mai cóm seria del devenir dels països sense aquelles històries mínimes, sense les històries anònimes de tots i cadascun de nosaltres?.
Podria ser aquesta una definició hol·lística, però la referència a aquestes unitats socials és necessària si tenim en compte que se’ns gerencien les nostres vides en funció d’interessos diversos, distints i aliens als nostres, com si la humanitat sencera fos un actor mut que de tant en tant neix, gesticula, somriu, plora, gemega i... es mort, esdevenint anècdota que mai arriba a ser convertida en categoria.
Qui ens condemna a repetir la història una i una altra vegada? Probablement l’hostilitat permanent de una civilització que veu del conflicte com a proposta cíclica que castiga, sempre, sempre, sempre, al més dèbil, perquè com ens diu Harold Kerbo[viii] : ”la societat és un col·lectiu d’actors als que individualment s’emmotlla i afecten certes forces grupals a les que contribueixen aquest mateixos individus”, gratuïtament diria jo, i potser de nou Max Weber[ix] tenia raó quan ens sàviament ens deia:
”L’home no pot conduir-se a la vegada segons les exigències de la moral de la santedat i les exigències de la moral temporal. Oferir l’altra galta és manca de dignitat si no és santedat. Per altra banda, si bé és cert que Apol·lo i Mart, Venus i Minerva no estan condemnats a combatir-se, cada persona, individual o col·lectiva, no pot sacrificar a tots els déus.” .
Potser, com ell, ens hauríem de qüestionar sobre els principis de la dominació, de l’ús de la tecnologia com a instruments militars i molt en particular, sobre qui en detenta realment el control, qui ens colonialitzat, com i perquè, mentre la dialèctica del conflicte està servida, aquella que el mateix Weber ens va descriure, en un o altre format, quan fan de nou vàlides les seves paraules: “El que tenim davant de nosaltres no és l’albada de l’estiu, sinó una nit polar d’una duresa i una foscor gelades, siguin quins siguin els grups que ara triomfin.”
La ciclicitat de la història, potser, no sigui una paradoxa científica, perquè rellegint els nostres referents de civilització podem trobar la gran crisi econòmica que va viure la polis atenenca a principis del segle sisè abans de crist.
De fet abans que les relacions econòmiques esdevinguessin monetàries, ja hi havia tota una relació creditícia donada a partir de l’explotació irracional de la terra àtica en el marc d’un creixement demogràfic desmesurat; aquestes circumstàncies creaven un fenomen que afavoria la necessitat d’endeutament per part dels propietaris de les terres per a poder garantir la viabilitat de collites futures, però l’endeutament va arribar a ser un procés tant greu que fins i tot hi havia garanties personals, no com ara que es respon patrimonialment, eren situacions d’autèntic esclavatge entre homes lliures, el que afavoria, evidentment l’emigració per evitar aquesta situació final.
En aquest context es quan Solon, un dels set savis de Grècia, accedeix al Arcontat i a banda de les reformes constitucionals, planteja que les disposicions draconianes que s’exercien sobre els ciutadans atenencs havien de desaparèixer per a poder recuperar la dignitat, la propietat i alhora avançar cap a una nova societat, moment en el que s’estableix, tanmateix un nou dimensionament social en funció de les característiques censitàries que establien els nivells de ciutadania, però també els nivells d’intercanvi a partir d’una nova concepció ara ja monetària.
Resulta doncs evident que Solon, al que trobem descrit per Plutarc, Plató i Aristòtil[x] , va ser capaç de tenir la visió de ruptura amb el sistema preexistent alhora que la seva visió de futur i de cohesió social, en front de revoltes possibles va fer establir tot un seguit de reformes pactistes que definien aleshores un nou sistema de relacions socials i econòmiques que naixia.
[viii] Kerbo, Harold R. Estratificación social y desigualdad. McGraw Hill. Madrid. 1998. pg. 220
[ix] Weber, Max. El político y el científico. Alianza Editorial. Madrid. 2003. pag. 71 i 178
[x] Plató. Diálogos. Obra completa. Volumen VI: Filebo. Timeo. Critias. Editorial Gredos. Madrid. 2002.
Plutarc. Vidas paralelas. Obra completa. Volumen II: Solón & Publícola; Temístocles & Camilo; Pericles & Fabio Máximo. Editorial Gredos. Madrid. 1996
Aristòtil . Obras Completas. Política. Editorial Gredos. Madrid. 2005
