“Als que han dut una vida pura i santa, els acompanya una dolça esperança que eixampla el cor, i nodreix la vellesa, i governa com vol l’ànim fluctuant dels mortals”[1]
[1] Plató. La República. Llibre I Col·loquis sobre la Justícia. Diàleg de Cèphal amb Sòcrates. Impremta de José Collado. Madrid 1905. Traducció de José Tomás y García. Original a la Universidad Complutense de Madrid
Fotografia Montse Esteba.“Sòcrates: No és aquest l’home que havent-se fet culpable de tots els delictes i permetent-se les major injustícies aconsegueix posar-se a cobert de les amonestacions, de les correccions i els càstigs”[1]
[1] Plató. Georgias o de la retòrica. Editorial Espasa Calpe. Madrid. 1988. Pag.82
“Perquè has de saber Sòcrates, que Píndaro diu sàviament, que aquells que han dut vida pura i santa, els acompanya una dolça esperança que eixampla el seu cor, i nodreix la vellesa, i governa com vòl l’ànim fluctuant dels mortals”[1]
[1] Platón. La República, Volumen I, Col·loquis sobre la justícia. Ed. Jose Collado. Madrid. 1805. Original digitalitzat per la Universitat Complutense de Madrid. Madrid. 2008.
El psicòleg social Erich Fromm[i] ens deia que: “l’evasió davant la por que produeix la llibertat es produeix a través d’un retorn que condueix al totalitarisme, el recurs a la destructivitat i l’adaptació a una conducta de conformitat automàtica”; els estudis sobre les noves relacions internacionals[ii] ens plantegen tot un seguit d’ítems en les relacions d’occident amb el món islàmic, i de fet és del tot interessant i fins útil, el fet que la ciència política plantegi l’ interès sobre aquestes qüestions que són, en definitiva, sobre les que ha girat l’acció política en el camp que il·luminava Samuel P. Huntington[iii] i que servia per dibuixar una mapa en aquelles relacions que encara perdura en determinats identitaris.
Resulta obvi en societats fruit de la interiorització de la cultura judeocristiana com es pot donar un sentiment majoritari que vegi en una possible “almenarització” social un greuge que desdibuixaria els “sky line” de les ciutats, i en part en tenen raó, però precisament aquells estudis ens permeten de conèixer la realitat subsistent en tot aquest procés de conformació de la societat pluralista[iv], principi que dista una mica del model multicultural; perquè tots els immigrants no són iguals; perquè l’immigrant de cultura teocràtica planteja raons distintes respecte de l’immigrant que accepta la separació entre la religió i la política.
De fet l’anàlisi teòrica serveix, doncs, per a enquadrar els problemes pràctics que comentaristes i analistes de tot tipus afronten, com qui diu, amb una inconscient lleugeresa de manera que no ens hem de deixar embadalir per allò que podria esser considerar políticament correcte, perquè estem parlant de la societat en definitiva i per tant de principis i valors, ara ja universalitzats i si en mirem les teoritzacions de Huntington podem veure, fins i tot en la discrepància mateixa, com les seves tesis, les del xoc de civilitzacions, poden fins i tot haver substituït a les de la lluita de classes i als conflictes nacionals com a motors de la història, malgrat la discutible unilateralitat excloent que planteja, tot oferint-nos tot un seguit d’anàlisis històriques i plantejaments que permeten interpretar la realitat encara vigent.
Sembla coherent d’entendre certament que les particularitats islamistes, com apunta el professor Mohamed Darif[v], tot i que ell referència la marroquina que és la que ha estat objecte del seu estudi, “tenen la seva rel en una raó ideològica, en torn a la interpretació de la religió islàmica” , però en el reconeixement que “l’expansió ideològica, ve facilitada por diversos factors de tipus polític o socioeconòmic”.
Wahhabisme, Salafisme, Mahdisme, La Germandat Musulmana, són corrents del fonamentalisme islàmic que els estudiosos han identificat i referit hores d’ara, d’acord amb principis diferencials que es donen entre elles, una mateixa conceptualització teòrica que en determina uns elements diferenciadors, que les fa reconèixer com a filles de la crisi política, econòmica, social i cultural del model occidental trasplantat al món àrabomusulmà a partir dels contextos descolonitzadors.
Hi ha, de fet, un entorn social contra el que rebel·lar-se? I si aquest existeix, és imperativament una amenaça per alguna part de l’entramat social? Aquesta és una realitat que caldrà posar sobre la taula, perquè parteix d’una premissa interioritzada absolutament per les societats de tot tipus en el darrer segle i mig: la teoria del conflicte social, tot i que per Max Weber[vi], “la consciencia humana –idees, creences, valors...- és un element tant important com la tecnologia i el conflicte social en la gestació del canvi social”.
Resulta imprescindible recórrer a Ralf Darhendorf[vii] en el sentit com ens plantejava l’entrellat del nucli central del que ell anomena la quadratura del cercle, és a dir: cóm compatibilitzar en les societats lliures la prosperitat econòmica amb la necessària cohesió social?, on al meu entendre resideix el quid de la qüestió, com ens planteja el sociòleg alemany, complementant l’epistemologia weberiana: “cohesió versus creixement”, en un moment com el present en el que les diferents fonts científiques ens plantegen la fallida del sistema i la necessitat d’una reformulació absoluta del mateix, de manera que el criteri de consciència es fa encara més present, actual i viable que mai.
El segle XX va veure en la caiguda del mur de Berlín i la reunificació germànica, un dels principals ítems simbòlics en la reconstrucció europea i mundial, es tancava així un procés que no només era producte de la guerra freda, es tancava un procés que naixia i enllaçava foscament, s’arrelava, amb les primeres dècades d’aquell segle de canvis: revolució russa, primera guerra mundial....
Fa ben poc, el segle XXI s’obria amb una catàstrofe simbòlica, uns atemptats amb format novat que tombava les torres del Word Trade Center de Nova York. La Ground Zero és avui, com aquella caiguda del mur, és una rèmora simbòlica que evidencia, que recontextualitza les dinàmiques en els escenaris mundials, uns escenaris on sempre les vides humanes, abans i ara, com aquelles pobres tropes de les edats mitjanes i antigues eren castigades, abatudes, esquarterades..., mentre els senyors, nobles i reis, ho miràvem des de les atalaies....
La memòria transcendeix els fets, i amb el pas dels anys, configura identitaris rellevants, evocatoris, catàrquics en molts casos, que posen de manifest com les debilitats i les passions esdevenen guies de la història i de les històries que la conformen; però potser no ens hem preguntat mai cóm seria del devenir dels països sense aquelles històries mínimes, sense les històries anònimes de tots i cadascun de nosaltres?.
Podria ser aquesta una definició hol·lística, però la referència a aquestes unitats socials és necessària si tenim en compte que se’ns gerencien les nostres vides en funció d’interessos diversos, distints i aliens als nostres, com si la humanitat sencera fos un actor mut que de tant en tant neix, gesticula, somriu, plora, gemega i... es mort, esdevenint anècdota que mai arriba a ser convertida en categoria.
Qui ens condemna a repetir la història una i una altra vegada? Probablement l’hostilitat permanent de una civilització que veu del conflicte com a proposta cíclica que castiga, sempre, sempre, sempre, al més dèbil, perquè com ens diu Harold Kerbo[viii] : ”la societat és un col·lectiu d’actors als que individualment s’emmotlla i afecten certes forces grupals a les que contribueixen aquest mateixos individus”, gratuïtament diria jo, i potser de nou Max Weber[ix] tenia raó quan ens sàviament ens deia:
”L’home no pot conduir-se a la vegada segons les exigències de la moral de la santedat i les exigències de la moral temporal. Oferir l’altra galta és manca de dignitat si no és santedat. Per altra banda, si bé és cert que Apol·lo i Mart, Venus i Minerva no estan condemnats a combatir-se, cada persona, individual o col·lectiva, no pot sacrificar a tots els déus.” .
Potser, com ell, ens hauríem de qüestionar sobre els principis de la dominació, de l’ús de la tecnologia com a instruments militars i molt en particular, sobre qui en detenta realment el control, qui ens colonialitzat, com i perquè, mentre la dialèctica del conflicte està servida, aquella que el mateix Weber ens va descriure, en un o altre format, quan fan de nou vàlides les seves paraules: “El que tenim davant de nosaltres no és l’albada de l’estiu, sinó una nit polar d’una duresa i una foscor gelades, siguin quins siguin els grups que ara triomfin.”
La ciclicitat de la història, potser, no sigui una paradoxa científica, perquè rellegint els nostres referents de civilització podem trobar la gran crisi econòmica que va viure la polis atenenca a principis del segle sisè abans de crist.
De fet abans que les relacions econòmiques esdevinguessin monetàries, ja hi havia tota una relació creditícia donada a partir de l’explotació irracional de la terra àtica en el marc d’un creixement demogràfic desmesurat; aquestes circumstàncies creaven un fenomen que afavoria la necessitat d’endeutament per part dels propietaris de les terres per a poder garantir la viabilitat de collites futures, però l’endeutament va arribar a ser un procés tant greu que fins i tot hi havia garanties personals, no com ara que es respon patrimonialment, eren situacions d’autèntic esclavatge entre homes lliures, el que afavoria, evidentment l’emigració per evitar aquesta situació final.
En aquest context es quan Solon, un dels set savis de Grècia, accedeix al Arcontat i a banda de les reformes constitucionals, planteja que les disposicions draconianes que s’exercien sobre els ciutadans atenencs havien de desaparèixer per a poder recuperar la dignitat, la propietat i alhora avançar cap a una nova societat, moment en el que s’estableix, tanmateix un nou dimensionament social en funció de les característiques censitàries que establien els nivells de ciutadania, però també els nivells d’intercanvi a partir d’una nova concepció ara ja monetària.
Resulta doncs evident que Solon, al que trobem descrit per Plutarc, Plató i Aristòtil[x] , va ser capaç de tenir la visió de ruptura amb el sistema preexistent alhora que la seva visió de futur i de cohesió social, en front de revoltes possibles va fer establir tot un seguit de reformes pactistes que definien aleshores un nou sistema de relacions socials i econòmiques que naixia.
[i] Fromm, Erich. El miedo a la libertad. Paidós. Barcelona. 1989.
[ii] Corral Salvador, Carlos Manuel; García Picazo, Paloma ; Kabunda Badi, Mbuyi . Los fundamentalismos religiosos, hoy, en las relaciones internacionales. Universidad Pontificia de Comillas. Madrid, 1994.
[iii] Huntington, Samuel P. El choque de civilizaciones: y la reconfiguración del orden mundial. Paidós, Barcelona. 1998.
[iv] Sartori, Giovanni. La sociedad multiétnica: Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros. Taurus. Madrid. 2001.
[v] Darif, Mohamed. Marruecos Digital. 21-07-09.
http://www.marruecosdigital.net/xoops/modules/wfsection/article.php?articleid=242
[vi] Gilbert, Jorge. Introducción a la sociología. Lom Ediciones. Santiago de Chile. 1997. pag. 118.
[vii] Dahrendolf, Ralf. El recomienzo de la historia. De la caida del muro a la guerra de Irak. Katz Barpal Editores. Madrid. 2007.
[viii] Kerbo, Harold R. Estratificación social y desigualdad. McGraw Hill. Madrid. 1998. pg. 220
[ix] Weber, Max. El político y el científico. Alianza Editorial. Madrid. 2003. pag. 71 i 178
[x] Plató. Diálogos. Obra completa. Volumen VI: Filebo. Timeo. Critias. Editorial Gredos. Madrid. 2002.
Plutarc. Vidas paralelas. Obra completa. Volumen II: Solón & Publícola; Temístocles & Camilo; Pericles & Fabio Máximo. Editorial Gredos. Madrid. 1996
Aristòtil . Obras Completas. Política. Editorial Gredos. Madrid. 2005
Diu una escriptora lleidatana[1] que “tothom, alguna vegada a la seva vida, s'ha trobat davant d'un cretí que ha intentat amagar-li la vida amb les seves lliçons de superioritat intel·lectual”. En moments com aquests, de transcendència postmoderna, en els que com ens deia el politòleg italià Antonio Negri[2], “no sembla que hagin canviat tots els aspectes de l’horitzó social”, parlar de la cretinitat resulta nogensmenys que encertat, malgrat la definició ens acosta més al concepte d’idiotesa entesa des del punt de vista de l’estupidesa mateixa que ronda les essències pròpies de la humanitat, lluny, però de les definicions morfològiques de la concepció cretínica, en una societat, vulguem-ho o no, de pensament absolutament dèbil, que es manifesta amb absurda obvietat en els àmbits socio-urbans de menor densitat demogràfica.
[1] Alòs, Marta. El criteri del cretí. Diari Segre. 2-11-09 http://www.segre.com/opinio/viure-per-veure/article/el-criteri-del-creti/291/
[2] Negri, Antonio i Hardt Michael. El trabajo de Dionisos. Ed. Akal. Madrid..2003.Pag. 31
[3] Catalán, Miguel. Antropología de la mentira. Taller de Mario Muchnil. Madrid. 2005. Pag. 13-16
[4] Plató. La república: Col·loquis sobre la Justícia. Volum 76 de Biblioteca econòmica i filosòfica. Sociedad española de Librería, Madrid. 1805
.jpg)
Assisi (Perùgia -Itàlia)“Sòcrates diu: Si durant el temps en que és un ser humà i durant el temps en que no ho és hi ha creences veritables que en ser desvetllades mitjançant preguntes arriben a ser sabers, no succeirà que en tot el temps la seva ànima haurà posseït ja el saber? Doncs és obvi que en tot el temps és o no és un ser humà”. [1]
[1] Plató. Menon. Traducció Alfonso Lopez Lobo. Editorial Universitaria. Santiago de Chile. 2004. Pag. 78
L’orador diví[1], Θεόφραστος (Théophrastre)[2], com se l’anomenava a aquell deixeble primer de Plató i després d’ Aristòtil, qui va ser successor en la direcció de l’Acadèmia, segons ens explica la poesia de Menàndre, en deixà dit que : “un home que dissimula es comporta de tal manera que aborda els seus enemics, els parla, els fa creure per la seva manera d’actuar que no els odia gens, els lloa en la seva presència, obertament, tanmateix que ells planteja secretes trampes, i s’afligeix amb ells si els arriba alguna desgràcia” , però ens adverteix que pot semblar perdonar els discursos que contra ell s’atiren, però la realitat mateixa és una altra tal que “el verí dels escurçons hauria de ser menys temut”. El grec ens planteja els valor de la dinàmica natural del essers humans en els processos de socialització, però també en la realitat mateixa dels processos de gestió psicològica de les relacions socials immediates i aquelles subsumides de l’acció de la seva concepció de la lògica[3] en la determinació de l’acció en l’àmbit de la polis. Un retrat de classe que dibuixa en el seu reconeixement del que anomena l’”aire precipitat”, quan ens descobreix les maneres d’un home precipitat, aquelles que evidencien “la direcció en un esdeveniment o un afer que està per sobre de les seves capacitats i del que no se’n sabria sortir honorablement, en quelcom que l’assemblea hauria de trobar normal”, seria com donar vi a algú que no el pot veure, ens digué. Però l’advertiment més interessant que ens fa l’obra del clàssic és justament contra l’estupidesa, la que considera “una malaltia de l’esperit” que acostuma a acompanyar, segons ens prevé “accions i discursos” i ens posa un senzill exemple per entendre-ho quan ens explica: “En temps de pluges incòmodes, quan tothom se’n plany, l’estúpid ens dirà: que l’aigua del cel és una cosa deliciosa”, vaja, un discurs a l’ús en els temps que corren.
[1] Théophaste (Erésos, Lesbos 372 ac – Atenes 288 ac)
[2] Théophaste . Les Caractéres.. (traducció del grec de Jean de la Bruyére). Firmin Didot frères, 1851. Edició digital de la Universitat de Míchigan. Pag. 463 i ss.
[3] Bochenski, I. La logique de Théphraste, Fribourg, Suisse, Librairie de l'Université, 1947.
Com podria provar un sentiment de recórrer milers i milers de quilòmetres fins a trobar aquell grum de pols que plana sobre les essències de la nostra vida? En el convenciment de la nostra pròpia limitació, la ment, els sentits, poden despertar-se a indòmites passions, humanes, però lluny de la tebior cartesiana, per a descobrir-nos hereus de principis eterns que poden rastrejar-se per entre les línies de les nostres cultures. El valor de la mà que acarona els camps del blat crescut i daurat que espiga cap al cel, on en les hores calmes els poetes i els filòsofs, resguardats d’aquella calima estiuada, llancen al vent els seus pensaments i els seus versos, com fugint de tota lluita estèril, de tota batalla que no sigui la pròpia de les idees, s’ennuvola en l’encens dels valors i els principis, protegint-los, a l’esguard de tota niciesa de tota maldat, com un tresor en el temps. Per això ens els seus diàlegs Plató[1], el mestre, ens refereix que: “sembla doncs, que el just es revela com un lladre, i potser tal cosa l’has apressa d’ Homer; doncs aquests, que té en molt a Autólic, avi matern d’ Ulisses, diu d’ ell que “molt renom es donat a fraus i robatoris”. És, per tant, evident que, segons tu i segons Homer i segons Simònides, la justícia és un art de robar per profit dels amics i dany dels enemics”. El sentit de la justícia, del valor de la bondat i el culte al bé com a instrument suprem en les accions humanes és en la essència mateixa un aprenentatge permanent que també havia reconegut el mestre quan en els seus diàlegs afirma que “ aquesta és –digué-, la ciència de Sòcrates: no voler ensenyar, sinó anar d’aquí cap allà, aprenent dels demés”, aquesta és la bondat de la vida, la seva essència mateixa, la de la felicitat, l’aprenentatge permanent, defugint de tot lligam, per a permetre que l’experiència serveixi de guia i d’inspiració en permetre’s de gaudir de la vista en el seu viatge pel camí, perquè tots els estadis de la felicitat sorgeixen de la virtut.
[1] Plató. La República. Llibre I. Vol 220 Colecció Austral. Ed. Espasa-Calpe. Madrid. 1962
Com seria possible descobrir en tota sort d’anàlisi, els ítems que haurien de definir el claveage social en els propòsits mítics? Probablement destruiríem la màgia del moment en destorbar-nos per aquestes nicieses com ens diria algú en la seva ignorància, cercant propòsits de rigor i saviesa en consonància amb el que ens descobria Plató; si més no, caldria esmerçar esforços en retrobar-nos en la necessària prospecció d’ideals per a observar amb candidesa com en són d’ inútils els esforços des de la perspectiva acadèmica per observar claus transcendents en tota gestió que es meriti. Fa ben poc descobria un document, una mena de classe magistral d’un estadista argentí fundador del justicialisme, que es plantejava la necessitat de l´’adequació científica sobre tota iniciativa, és a dir que en la gestió pública també s’escau el mètode científic, desmuntant doncs aquella fórmula cobejada per el que ell anomena amateurs, en definitiva els illetrats que planen sobre la classe política, els que per tota definició en diuen de la política art; formint-se els deia l’estadista en el document, formint-se...
Néixer a l’espiritualitat humana significa abundar en els principis aquells que identifiquen no tant les accions axiomàtiques sustentades en paràmetres idealitzats del bé o el mal, sinó aquella introspecció que defineix a l’ individu com un tot excloent, de manera que esdevé, en la seva individualitat, un ser que substantivitza els valors i les essències transcendents a partir del processament interior, en concomitància amb aspectes que tenen a veure amb la seva pròpia experiència, la seva pròpia formació i tots aquells elements que en un moment determinat de la seva història particular, conformen el quadre de principis que d’alguna el defineixen.
Es diria potser una excusa, una manera d’entendre les coses, però el cert és que les veus s’apaguen, es mitiguen, després de tot plegat i sembla com si ja no interesses la cosa o fes por de parlar-ne. Perquè, si tot plegat respon al silenci col·lectiu, al voler veure les coses com si no passes res, com si veneréssim tots plegats la santa paraula democràtica, quan sabem a sensu intern que veritablement no és així. Recentment un titular de diari ens preguntava: “hipòcrites o idiotes[1]” i la pregunta que se’ns formulava no ho era de baladí, perquè la veritat és que les coses s’interpreten sempre segons els interessos que hom tingui en un determinat afer, com si l’objectivitat es perdés en mig de les paraules escrites o dites o com si la història no fos més que un parany que cal deixar de banda, sense aprendre dels fets que ens han precedit. La hipocresia és quelcom que conforma una de les essències socials més a l’ús en aquesta nostra societat post industrial nostra, com sinó podria respondre’ns a tota l’estructura actual de manera que no fos absolutament necessària per a establir criteris uniformadors?.
La fórmula grega ὑπόκρισις que dona raó del nostre vocable modern ens acosta prou al significat d’actuar, perquè la hipocresia no deixa de ser més una actuació, una manera de fingir que ens apropa a nous conceptes de moralitat, segurament distints als que hom podria entendre com a vàlids i categòricament eficients. És en aquest senti que caldria preguntar-nos si aquesta “interpretació” en el nostre context ordinari no serà que ens deixa una certa cabuda al perfil idiòtic que ja ens descriure també els grecs amb ἰδιώτης, un recorregut cap a l’egoisme individualista que ens allibera de l’ interès pels assumptes públics, amb quina actitud no fem sinó privar-nos de nosaltres mateixos i deixar que aquella moralitat que guia la hipocresia ens allunya dels interessos als que ha de tendir tota acció o omissió en la res pública.
[1] http://www.elpais.com/articulo/internacional/Idiotas/hipocritas/elpepiint/20090705elpepiint_2/Tes
[2] Plató. Diàlegs, obres completes en 9 volums. Ed. Gredos. Vol I. Madrid. 2003
[3] Ciceron, Marco Tulio. Los Libros de Marco Tulio Ciceron. Ed. Benito Monfort. 1774. Biblioteca digital de la Universidad Complutense de Madrid. 2009. pag. 9
“Sòcrates es va asseure i va dir:
-Estaria bé, Agatón, que la saviesa fos una cosa de tal natura que, en posar-nos en contacte uns amb els altres fluís de lo més ple a lo més buit de nosaltres, com flueix l’aigua en les copes, a través del fil de llana, de la més plena a la més buida.”[1]
[1] Plató. El Banquet. Icària Literària. Barcelona. 1982. Diàleg de Sòcrates amb Aristodemo i Agatón
La ciclicitat de la història potser no sigui una paradoxa científica, però rellegint els nostres referents de civilització podem trobar la gran crisi econòmica que va viure la polis atenenca a principis del segle sisè abans de crist. De fet abans que les relacions econòmiques esdevinguessin monetàries, ja hi havia tota una relació creditícia donada a partir de l’explotació irracional de la terra àtica en el marc d’un creixement demogràfic desmesurat; aquestes circumstàncies creaven un fenomen que afavoria la necessitat d’endeutament per part dels propietaris de les terres per a poder garantir la viabilitat de collites futures, però l’endeutament va arribar a ser un procés tant greu que fins i tot hi havia garanties personals, no com ara que es respon patrimonialment, eren situacions d’autèntic esclavatge entre homes lliures, el que afavoria, evidentment l’emigració per evitar aquesta situació final. En aquest context es quan Solon, un dels set savis de Grècia, accedeix al arcontat i a banda de les reformes constitucionals, planteja que les disposicions draconianes que s’exercien sobre els ciutadans atenencs havien de desaparèixer per a poder recuperar la dignitat, la propietat i alhora avançar cap a una nova societat, moment en el que s’estableix, tanmateix un nou dimensionament social en funció de les característiques censitàries que establien els nivells de ciutadania, però també els nivells d’intercanvi a partir d’una nova concepció ara ja monetària. Resulta doncs evident que Solon, al que trobem descrit per Plutarc, Plató i Aristòtil (1), va ser capaç de tenir la visió de ruptura amb el sistema preexistent alhora que la seva visió de futur i de cohesió social, en front de revoltes possibles va fer establir tot un seguit de reformes pactistes que definissin aquell nou sistema de relacions socials i econòmiques
(1) Plató. Diálogos. Obra completa. Volumen VI: Filebo. Timeo. Critias. Editorial Gredos. Madrid. 2002.
Plutarc. Vidas paralelas. Obra completa. Volumen II: Solón & Publícola; Temístocles & Camilo; Pericles & Fabio Máximo. Editorial Gredos. Madrid. 1996
Aristòtil . Obras Completas. Política. Editorial Gredos. Madrid. 2005
